사회체계와 원헬스 커뮤니케이션: 사회는 어째서 환경 위험을 인식하는 것이 그렇게 어려운가*

생태적 위험이란 사회라는 커뮤니케이션 체계의 구조를 변화시키고자 하는 환경에 대한 커뮤니케이션을 일컫는다. 다시 말해, 해수면 상승과 같은 객관적 사실이 아니라 이것이 문제라는 커뮤니케이션이 이루어져야만 비로소 관찰된다. 사회는 작동적으로 폐쇄적인 체계이므로 커뮤니케이션의 혼란이나 교란에 의해서만 비로소 주목받을 수 있다는 것인데, 루만은 커뮤니케이션에 대해 다음과 같이 설명한다. 인간의 의식, 인간의 삶이 사회적 커뮤니케이션의 불가결한 전제 조건에 속하지만 이것은 생각에 의한 생각의 생산으로서 의식의 과정 자체가 커뮤니케이션은 아니라는 사실을 바꾸지 못하며, 의식에서 생태적 의식과 관련해 경험적으로 무엇이 일어나든 거기서부터 사회적으로 작용하는 커뮤니케이션에 이르기까지의 길은 멀다[6]. 사회적으로 커뮤니케이션 가능한 것의 명확한 경계가 의미하는 바는 ‘이해할 수 있는 것이냐, 아니면 소음이냐’ 하는 것인데, 의식은 사회적 커뮤니케이션 과정이 발생할 때 여기에 적합한 구조에 순응하거나, 아니면 단지 사회적 커뮤니케이션의 가능성에 따라 제거되거나, 또는 커뮤니케이션 가능한 것으로 전환되는 소음만을 생성하므로 더 많은 환경 의식을 가지라는 경고와 호소는 이 문제를 직접 해결할 수 없다는 것이다.

생태적 의식은 근심과 저항이나 자신의 환경을 적절히 취급하지 못하는 사회비판으로 쉽게 기운다. 즉 생태적 의식은 인간 활동에 의한 토지개발, 산림파괴, 에너지 사용, 오염 방출, 쓰레기 문제 등에 노출되어 있다는 식의 부정의 형태로서만 일반화를 달성할 수 있다는 것이 루만의 주장이다. 교육을 통한 인간 개조도 도덕에 대한 호소도 그것이 사회적 문제로 전환되지 않는 한, 다시 말해 커뮤니케이션의 대상이 되지 않는 한 환경 문제는 해결이 어려울 것이다. 코로나19가 증명하듯이, 선제적 대응을 둘러싼 판단과 선택, 결정이 초래한 인명 피해, 경제적 손실, 사회적 혼란을 겪은 다음에야 비로소 사회가 환경에 반응하는 것도 부정의 형태이다. 부정의 형태가 항상 나쁘지는 않더라도 토지개발, 산림파괴, 에너지 사용, 오염 방출, 쓰레기 문제 등과 같은 인간 활동이 원인이라는 점은 근심과 두려움, 나아가 무관심과 회피 등을 일반화 시킬 수 있다.

앨러이모가 주장한대로 “우리는 모든 생명체들이 몸과 장소의 고유한 신체적 교차로들의 일부로 존재한다고 상상할 수 있고” 이 ‘사실’이 “생명체들과 서식지들에 대한 배려의 윤리를 촉구한다”[7]는 ‘당위성’에도 불구하고, 원헬스의 물질적 실재는 무시된다. 사회는 지난 70년 동안 모든 것이 변한 ‘대가속’(great acceleration)에 대해 여전히 인정하지 않거나 아니면 어떻게 다룰지 모르는 무력한 상태에 놓인 것 같다. 만약 ‘생산 회로의 한 쪽 끝에서는 숲의 복잡성이 야생 병원균을 억눌러준다. 그런데 벌목과 채굴과 집약적 농업은 복잡한 자연을 급격히 단순화시킨다’라고 했을 때 이 의미를 정확하게 이해한다 하더라도 방향을 제시할 수 없는, 그런 상태 말이다.

원헬스는 각 기능 분화된 사회체계들이 다루고자 할 때 관찰되지도 않고 건드려지지도 않는다. 다시 말해, 의미의 세계에서는 누구도 원헬스의 실재와 접촉할 수 없다. 단지 해석될 뿐이다. 인간-환경-동물의 생태계는 각각이 이어진(‘-’), 또는 상호 얽힌 지구 환경 시스템을 기반으로 한다는 점 외에, 각각의 원리를 세분화된 학문에서 별개의 지식으로 수용한다는 점에서 통합적으로 관찰되기 어렵다. 체계와 환경은 서로에 의해 상대화된 조건에서 생성되며, 모든 작동의 순간에 체계 분화를 실행한다[4].

그런데 생태의학(ecological medicine)을 “생태계, 인구, 공동체, 그리고 개인들의 보살핌과 건강을 조화시키기 위한 조사와 행동의 새로운 분야”로 정의하며, “지구 생태계의 건강이 모든 건강의 토대”[8]라고 할 때, 이것은 원헬스 개념과 다르지 않다. 갈래가 복잡한 전체에서 인간, 환경, 동물이 분리되어 존재하지 않는 ‘관계’에 핵심이 있다는 것이 이미 강조되고 있다. 기능이 분화된 폐쇄적인 각 체계가 자기준거적³⁾이라고 해도 환경과의 접촉이 완전히 차단된 것은 아니며, 따라서 소음으로 작용하는데, 만약 이 소음이 코드에 의해 체계 내적으로 전환되면, 비로소 그것은 그 체계의 구성 요소가 될 수 있다[6]. 환경은 체계 내에서만 구성되며, 따라서 체계는 폐쇄적이면서도 개방적인 체계로서 간주된다. 작동적으로는 폐쇄적이지만 인지적으로는 개방적이라는 것이다. 즉 생태의학이 최근에 자리 잡고 있기는 하지만, 환경보건은 개인의 결정과 공공정책 · 규제 · 법집행 양자를 포함하고 있다는 점에서 의학 이외의 많은 전문가들을 포함할 필요가 있다[7].

그렇다 해도 낙관적인 것은 아니다. 인간과 동물, 환경의 인터페이스가 문제가 되는 만큼 학문간, 부처 간 커뮤니케이션과 공조가 핵심 작동 기제라고 했으나, 원헬스는 한 사회의 내적 문제만이 아니다. 폭넓은 환경 시스템을 다루어야 한다는 점에서도 국제적, 국가적 차원에서 최우선 과제이지만 어떤 이유로든 중요성은 축소될 수 있다. 인간이 모든 문제를 해결할 수 있다는 생각 때문인데, 20세기 인간의 감염병 60%가 동물에서 유래하고, 신종 감염병 75%가 동물에서 사람으로 전파되는 인수공통전염병이지만 그동안 감염병 대비책이 거의 불가능했다는 사실은 어째서 은폐되는 것일까. 이는 여러모로 좌절할 상황이다. 인간은 특별하지 않다. 인간은 겨우 ‘사실’에서 이어지는 ‘당위’조차도 폐쇄적인 작동원리를 갖는 경제, 법, 정치와 같은 사회체계의 목표에 좌지우지 되며, 국제 정세의 거대한 영향에 따라 우선순위를 얼마든지 바꾸는 손쉬운 존재다.

에볼라(Ebola Virus), 지카 바이러스(Zika Virus), 신종 플루(Influenza A Virus Subtype H1N1), 메르스(Middle East Respiratory Syndrome, MERS-CoV), 코로나19처럼 인간과 자연의 물질대사 균열에 원인이 있는 인수공통전염병이 사회적으로 점차 문제가 되어감에 따라 인간이 깊이 개입되어 있는 습식시장, 야생동물거래, 공장식 축산 시스템, 야생동물과 인간 또는 가축과의 접촉 등으로 인한 인과관계는 불분명한 지식으로 혼동을 겪고 있다.⁴⁾ 최근 몇 년 사이에 계속적으로 발생하고 있는 아프리카돼지열병(African Swine Fever, ASF)에 대해 멧돼지가 매개체라는 지식정보는 정부가 전국의 멧돼지를 살처분하는 명목이 되었다. 멧돼지가 돈사의 돼지에게 이 질병을 옮긴다는 증거는 전혀 나오지 않았다는 생명다양성재단의 주장과는 상위(相違)한다. 멧돼지가 집돼지를 감염시킨 것으로 의심되는 거의 유일한 국가인 러시아에서도 이는 전체 발병의 1.4%에 불과했으며 대부분은 운송 및 오염된 사료가 그 원인이었다는 것이다[10]. 이렇게 엇갈리는 주장이 지속된다면, 궁극적인 효력을 위해 정부가 수집하는 지식 정보 또한 시점마다 면밀한 재확인이 필요하다.

브뤼노 라투르(Bruno Latour)는 “어떤 분할을 극복하기 위해 우리는 우리가 사는 세계가 혼합물임을 알아야 한다”[11]고 지적한 바 있다. 그러나 인간이 분별 가능한 범위에서 인간, 환경, 동물 세 개의 카테고리는 먼저 자기 작동으로 이어진다. 적어도 그렇게 식별된다. 포괄적인 생태계의 문제를 공동적으로 ‘커뮤니케이션’한다는 것은 생물학적 체계, 심리적 체계, 사회적 체계 그리고 경제, 정치, 법, 학문, 종교, 교육과 같은 부분 체계를 통해야 한다. ‘정보’가 있고 ‘통보’를 선택하는 사건들이 이어진다는 것이다. 결과적으로 각각 하나의 기능만을 목표로 삼고 있는 사회의 한 부분 체계를 통해 다루어질 수 있다. 경제 내부에서 생산 비용, 즉 세금 또는 재화 선호에 영향을 미치지 않는다면 생태적으로 바람직한 의미에서 변화가 불가능하다[6]. 생태적 계몽, 인과관계의 더 나은 명료성 및 ‘의식 변화’ 또는 ‘가치 변화’를 계산하고 행동하는 것과 같은 변화가 경제에서 얼마나 작용할지, 그리고 아직 알려지지 않은 어떤 부수 결과를 유발할지는 아직 결정되지 않았다는 것이다.

정치 또한 경제와 마찬가지로 사회의 한 부분 체계에 불과한 것이지 결코 사회 그 자체가 아니라는 점, 따라서 법은 입법이 전형적으로 정치적 사전 타협을 요구하기 때문에 정치와 깊은 관계에 놓여 있다 해도 법 특성에 근거해서만 법을, 규범에 근거해서만 규범을 만들어낼 수 있으며 재판 기관에서 자신의 자기생산 조건이 엄수되는 것을 감시하는 자기준거적으로 폐쇄적인 체계인 것이다. 따라서 법 역시 자체의 고유하고 체계 특수적인 방식으로 자신의 환경에 의해 초래된 사회의 위험에 반응하며, 어떤 것도 위험의 관점에서 적절한 균형이나 반응의 인과적 성공을 사전에 보장하지 않는다[6]. 생태적 문제들을 다룰 때에도 법은 자신의 고유 기능에, 무엇보다도 자신의 편에서 복잡성과의 이러한 관계를 프로그램화하는 고유의 구분에 속박되어 있는데, 환경법의 경우 새로운 종류의 문제 제기를 가지고 공간질서법, 관할법, 영업법 등과 같은 세분화된 법의 영역으로 파고들어가지만 그와 같은 편입이 성공하지 않는 한 새롭게 바뀐 것은 추상적인 채로, 단순한 문제의식인 채로 남아있을 수밖에 없다는 것이다[6].

과학이 환경의 심각성으로 사회를 변화시킬 힘은 없어 보인다. 사회체계 각각은 관점주의적이고 해석의 방식들이 다르다. 심지어 과학에서만 하더라도 물리학자와 화학자는 서로 다른 세계에 살고 있다. 생태적 문제에 대해 도외시할 수 없는 것은 사회적 반응이지만 문제성 자체의 본질은 타협에 있는 것이 아니라 그것만으로는 통제할 수 없는 체계/환경-관계에 있다. 그러나 또한 생태적 문제는 너무나 복잡하게, 너무나 상호 의존적으로, 너무나 상황 의존적으로, 너무나 예측 불가능하게 급작스러운 대참사 같은 형태 변화에 의해 결정된다[6].

학문 분야들은, 루만에 따르면[6], 좀 더 느슨하고 확장 가능하며 이론적으로 통합할 수 없는 결합으로 협력하는데, 이 결합은 필요할 경우 분열, 세분화 또는 개조를 통해 계속 넓혀질 수 있다. 또한 학문적 분석은 문제를 해결하는 데 사용되는 것이 아니라 문제를 증폭하는 데 사용되며, 해결된 문제 또는 해결 전망이 있는 문제에 근거하면서 계속 질문하는 것이다. 학문 자체도 마찬가지로 고유한 구조에 의존하는 관찰하는 체계일 뿐인 것이다. 환경이라는 주제를 얻기 위해, 학문체계도 체계의 개방성과 학습 능력을 자신의 자기생산적 폐쇄성에 신세지고 있으며, 스스로 구조화된 반향을 향해 축소되어 있다고 느낀다. 그렇지 않으면, 학문체계는 정보를 학문적으로 관련된 것으로서 인식할 수 없고, 정보를 참 또는 거짓으로서 분류할 수 없으며, 이론 관계를 정리함으로써 정보에 자기 스스로를 넘어 뜻할 수 있는 관련성을 부여할 수 없다는 식이다[6]. 요약하면, 어떤 기능 체계도 다른 것을 대리할 수 없다는 것을, 어떤 기능 체계도 다른 것을 대체하거나 부담을 줄이기만 할 수도 없다. 환경적 문제를 다루는 데 있어 어떠한 조종 중심도, 따라서 어떠한 중심 기관도 존재하지 않는다는 것이 파악 가능해진다. 기능적으로 분화된 사회는 정점도 중심도 없이 작동한다. 반향은 쪼개져 나타날 수밖에 없으며, 그 결과 너무 적을 수 밖에 없다[12].

기능 분화된 체계에 대해 더 깊이 이해하기 위한 예로, 분리의 학문인 의학에서 질병을 행하는 절차를 구체적으로 살펴보자. 인간 건강을 취급하는 의학만 해도 개별적인 것들이 너무 많아서 일반화를 용인하기 어렵다[13]. 네덜란드의 인류학자이자 철학자이며 과학기술학자 아네마리 몰(Annemarie Mol)은 문제, 용어, 목표들이 한 장소에서 다른 장소로 이동할 때 무엇이 바뀌는지를 추적한다. 나의 몸은 하나지만 경계 지어진 장기에 따라 하나의 전문 분과에서 관찰되는 동시에 그 경계 너머에서 의심될만한 것이 관찰되면 다른 전문 분과로 보내진다.⁵⁾ 즉 신체의 개별적인 다양성을 다루기 위해 신체 기관에 따라 분리하여 개별적으로 진료, 진단, 치료를 이행하는 것이다. 신체 기관 간 분리 체계는 해당 질병을 나누어 집중하면서도 인과적 효과들을 통과시키는 방식을 취한다.

환자는 의사를 찾기 전에 아직 ‘이’ 병을 갖지 않지만, 질병/병의 구분 없이 의사와 환자가 진찰실에서 함께 ‘일’할 때, 그들은 공동으로 환자의 통증 부위라는 실재에 형체를 부여한다. 외래진료실에서 혈관외과의들은 환자들과 상호작용하며, 질병은 현미경을 통해 가시화된다. 그러나 외래진료실과 병리학과에서 질병은 다르게 행해진다. 즉 다리를 절단한 환자나 수술 받은 환자의 신체에서 작은 부분이 병리학과로 보내지면 현미경으로 관찰 받는 환자에게서만 나타나는 것이다. 현미경에 의한 시각화된 ‘사실’은 비로소 ‘객관성’을 가질 수 있다. 이때 병원의 분과가 질병을 행하는 방식이 어떻게 다른지 알 수 있는 대목이다. 환자 몸의 감수성을 파악하는 임상과 시각화된 검사 간의 우열이 드러나는 지점이기도 하지만 분과 간의 상호작용임에는 분명하다.⁶⁾

또 다른 예로, 몰은 트랜스섹슈얼 신체에 대해 다른 젠더인 사람과 다른 젠더가 되려고 하는 사람에 의해 신체는 변경되며, 변경될 수밖에 없다고 지적한다[14]. 새로운 정체성의 목적을 달성하기 위해서는 자신뿐만 아니라 의학 전문가들에 의해 변경되어야만 하는데, ‘다른 젠더’는 곧 정신과 의사가 받아들여야 한다. 또한 ‘잘못된 신체’는 재분비학적으로 ‘다른 정상’임을 인정받아야 한다. 일관성 있는 정체성을 가지려면 올바른 성을 가진 몸이 필요한데, 신체는 사회적 수행에 반하는 것이 아니라 그 일부다. 수행들은 사회적일 뿐만 아니라 물질적이기도 하다. 트랜스섹슈얼 신체가 개별적인 몸의 주체에 한정되는 것이 아니라는 사실, 즉 몸은 구성(construction)된다. 여기에 아이러니가 있다. 신체는 하나가 아니며, 분화된 체계 각각(정신건강의학과, 성형외과, 비뇨의학과, 산부인과, 내분비내과, 가정의학과)⁷⁾의 긴밀한 개입에 의해 구성이 된다. 분화된 체계는 각 분과의 집중과 몰두를 끌어낸다는 점이 인정되지만 체계 간 상호작용, 상호의존이 절실한 이유다.

그럼에도 불구하고, 각 기능 체계의 대체 불가능성은 상호의존을 배제하지 않는다는 것이 루만의 주장이다. 경계는 “가능성을 배제하거나 자유를 제한하는 것이 아니라 형태를 부여하고 지지하며 보호하는 장치”[6]라는 점에서 기능 분화된 체계는 폐쇄성만 있지 않다. 각 체계의 기능 대체 불가능성이 오히려 증대하는 상호의존으로 상쇄된다는 것이다. 기능 체계들이 서로를 대체할 수 없는 바로 그 이유로 인해 한 체계의 문제는 다른 체계로 지속해서 이동하며, 이렇게 하여 독립성과 상호의존성, 독자성과 의존성이 동시에 증가하며 이러한 증가의 작동적이고 구조적인 균형이 개별적인 체계를 기대하고 통제할 수 없는 고유 복잡성으로 팽창시킨다[6]. 기능 체계가 고유의 자기 생산, 고유의 코드 및 고유의 프로그램의 토대에서 분화독립해 있다 하더라도 그것은 커뮤니케이션에 의해 자기 환경과의 관계에서 사회 자체와는 전혀 다른 방식으로 교란될 수 있다. 따라서 모든 체계가 각각의 고유의 코드에 따라 처리된다 하더라도-아니 그렇기 때문에-한 체계의 소란이 다른 체계로 전달될 개연성은 높다. 동일한 것을 정치와 법의 관계에, 학문과 의학의 관계에 그리고 다수의 다른 예들에 적용할 수 있다는 것이 루만의 생각이다. 한 체계에 있어서 조그마한 변화는 반향에 의해 다른 체계에서 막대한 변화를 유발할 수 있다. 예를 들면, 위험을 이해한다는 것은 울리히 벡(Ulrich Beck)에 따르면[15], 가설과 실험, 측정 장치와 같은 과학의 ‘감각기관’을 필요로 한다. 그러한 기관을 통해서만이 가시화되고, 또 위험요인으로 분류도 가능하다. 또한 다르면서 실현되지 못한 선택은 ‘잠재화되고,’ 단순히 생각할 수 있는 것으로 전환하며, 바로 이를 통해 커뮤니케이션으로 재활성화하기 위해 준비한다[6].

프로그램은 체계의 개방성을 위한 개념으로, 체계는 프로그램을 통해 자신의 환경에 반응한다. 프로그램은 한편으로는 한 기능 체계에 배정된 요구를 어느 정도 ‘구체화하는 것’(또는 ‘조작하는 것’)을 가능케 하고, 다른 한편으로는 바로 그 때문에 일정한 범위 안에서 변경 가능하다. 프로그램의 차원에서 한 체계는 자신의 코드에 의해 확정된 정체성을 잃어버리지 않으면서 구조를 바꿀 수 있는 것이다[6]. 경제체계는 수익성 유무(코드)에 따라 커뮤니케이션을 경제 특화적인 것으로 만들지만, 제품과 상품이라는 프로그램을 가지고 환경에서 일어나고 있는 인간의 사회적 욕구에 반응하고, 정치체계는 권력을 가지느냐 가지지 않느냐(코드)에 따라 커뮤니케이션을 정치 특화적으로 만들지만, 다양한 정책들이라는 프로그램을 가지고 시민들의 정치적 욕구에 반응한다는 것이다.

그렇다면, 일반 개인들도 위험을 판단하기 위해, 또 자아의 정체를 이해하기 위해 과학지식으로 무장할 필요가 있다[7]. 먼저, 환경의 위험을 익숙한 방식으로 ‘복수심에 불타는 자연’으로 표현하는 오류에 대한 사유가 필요하다. 명백한 자연재해가 일으킨 대혼란이 얼마나 참혹한지에 상관없이 오직 인간의 자만심, 탐욕, 나태가 드러날 수 있는 곳에서만 ‘자연의 복수’는 등장한다[13]. 즉 인간이 재해에 가담하지 않는 한 자연재해는 절대 일어나지 않는 것이다. 인간에게 즉각적인 ‘나쁜’ 영향이 있다고 판단될 때 환경의 위험을 각성하고 행동하는데 대한 제대로 된 사유 역시 필요하다. 인간의 건강이 비인간 생명체들을 희생해서 구입할 수 있다는 앨러이모의 통찰이 절실한 이유다. 한국처럼 미세먼지, 초미세먼지가 사계절을 잠식하는 곳에서 가정용 공기청정기를 사용하는 것은 당연한 행동으로 비칠 것이다. 반대로, 가정용 공기청정기를 사용하는 것이 식물과 동물, 서식지, 생태계를 손상시키는 전지구적 기후변화를 가속화 한다는 점에서 이기적인 행위라고 앨러이모는 말한다. 우리 자신만을 구하려는 방공호 사고방식이라는 것이다[7]. 베넷이 예로 든 슬로푸드(slow food) 운동⁸⁾ 또한 완전히 다른 관점을 제시한다. 국제슬로푸드한국협회의 홈페이지(https://www.slowfood.or.kr/)는 “좋고, 깨끗하고, 공정한 음식을 모든 이에게,” “다양하고 지속가능한 푸드시스템의 복원,” “생물다양성을 보존하고 기후위기를 막아내는 정의로운 활동”이라는 슬로건을 내걸고 있다. 환경보호주의라는 기치 아래 맛있는 음식, 낭비 없는 에너지 사용, 지구에 대한 사랑 같은 것들이 슬로푸드의 관심사들이었다[16]. 그러나 슬로푸드는 인간의 의도만이 유일한 행위자라거나 언제나 가장 중요한 요인이라는 제한적 시각을 가지고 있다는 비판에서 자유롭지 않다는 것이다[17]. 슬로푸드 프로그램은 음식을 준비하고 음미하기 위한 시간만이 아니라, 음식이 “시장에 도달하기 이전에 선행하는 경제, 노동, 농업, 문화, 배송과 관련된 사건들을 돌아보는 시간을 갖게 하며,” 음식이 “자기 스스로 변화하며 소산하는 물질성으로,” “우리가 되어가는 것에 진입하는 중요한 참여자”[16]라는 인식으로도 나아가게끔 한다. 어떤 존재하는 것, 즉 생명체, 생태계, 기후학적 패턴, 해류 등이 단순히 저기 바깥 어딘가에 존재하고 있다고 당연하게 생각하지 말아야 한다는 것이다[7]. 이와 같은 사고의 전환이 우리 모두에게 요구되는 것이다. 그렇게 사유된 개인의 욕구가 정치를 바꿀 수 있다.

따라서 정치가 생태적 관심사의 첫 수신처가 될 것이라는 개연성은 매우 높은데, 정치 체계가 여기에서 직접적으로는 어떤 것도 달성할 수 없다는 바로 그 이유 때문에, 생태적 주제에 대한 커뮤니케이션이 이곳에서 깃들고 퍼져나갈 개연성은 그만큼 더 높아지기 때문이다[6]. 그러나 라투르의 지적대로 우리가 놀라울 정도로 전례 없는 상황에 놓여 있다는 점을 인식하지 못한다면 이 시대 정치의 공허함을 전혀 이해하지 못할 것이다[18]. 다시 말해, 생태적 문제를 정치로 가져오면 정치는 많은 것을 할 수 있어야 하지만 적은 것만을 할 수 있다는 것이 분명하다. 정치체계는 정부를 바꾸어, 정당을 바꾸어, 경우에 따라 헌법을 개정해 시험해보려는 지속적인 유혹에 자기 자신을 빠뜨리지만, 이러한 관찰과 더불어 이미 정치의 특수한 반향 능력과 그 한계에 대한 분석의 한가운데에 있다[6].

이와 같은 해석은 인간이면 뭐든 할 수 있다는 의미에서 공공의료와 동물보건 분야의 협력 강화를 통한 감염병 조기경보 및 대응 시스템 개발의 시급함을 강조하지만, 궁극적으로 이것은 인간중심주의, 즉 인간의 협치 정치, 의사소통인 것이다. 아이러니하게도 인간은 과학의 가설을 따르지 않는 비인간 자연을 이해하는 것이 결코 쉽지 않다[19]. 따라서 베넷은 인간, 비인간 모두를 생동하는 물질로 해석하며, 앨러이모는 횡단-신체성을 이야기한다. 환경보호의 담론 보다 인간문화의 토대로서 환경이 정의된다면, 물질성은 인간, 생물군, 무생물군 사이의 관계들이 수평화하는 경향을 가질 수 있다[16]. 즉 인간과 비인간의 복잡한 얽힘 그 자체를 주의 깊게 살펴보게 되는 것이 선행된다.

전략과 프로그램으로 원헬스가 사회의 각 체계 내부에 자리 잡기 위해서는 무엇보다 사유와 인식이 필요하다. ‘횡단-신체성’과 ‘생동하는 물질’과 같은 신개념은 언어가 바로 세계를 규명한다는 점에서, 그리고 새로운 사유의 방법이 된다는 점에서 인간의 성향, 기분, 그리고 문화의 총체에도 깊이 관여한다.⁹⁾ 생태적 사유(ecological thinking)는 “자연과 인간 본성을 상호적으로 연관되고 내부 작용하는 것으로 간주할 수 있는데”[20], 이에 대해 앨러이모는 계속해서 ‘무언가를 하는’ 세계에서 인간 몸은 물질세계, 즉 생물학적 생명체, 생태계, 생체이물질, 그리고 인간이 만든 물질과 결코 분리될 수 없다고 덧붙인다[7]. 마주하는 모든 장소, 모든 공기, 모든 음식의 흐름을 지속적으로 통과하는 횡단-신체성은 문화와 자연의 뒤얽힘의 현상으로, 이를 드러내는 개념적 어휘를 가져옴으로써 우리의 상상력은 자극될 것이고, 이와 발맞춰 “새로운 미시정치적이고 미시사회적인 실천, 새로운 연대, 새로운 우아함이 무의식 구성체들에 대한 새로운 분석적 실천 및 미적 실천과 결합하여 조직되는 것”[16]으로써 원헬스는 자리매김할 수 있을 것이다.